Max Weber: Rationalität als Erkenntnis- und Realgrund

von Matthias Kuchenbrod


"Je >freier<, d.h. je mehr auf Grund >eigener<, durch >äußeren< Zwang oder unwiderstehliche >Affekte< nicht getrübter >Erwägungen<, der >Entschluß< des Handelnden einsetzt, desto restloser ordnet sich die Motivation ceteris paribus den Kategorien >Zweck< und >Mittel< ein, desto vollkommener vermag also ihre rationale Analyse... zu gelingen... Und nicht nur das, sondern je>freier< in dem hier in Rede stehenden Sinn das >Handeln< ist, d.h. je weniger es den Charakter des >naturhaften Geschehens< an sich trägt, desto mehr tritt damit endlich auch derjenige Begriff der >Persönlichkeit< in Kraft, welcher ihr >Wesen< in der Konstanz ihres inneren Verhältnisses zu bestimmten letzten >Werten< und Lebens->Bedeutungen< findet, die sich in ihrem Tun zu Zwecken ausmünzen und so in teleologisch-rationales Handeln umsetzen, und desto mehr schwindet also jene romantisch-naturalistische Wendung des >Persönlichkeits<-gedankens, die umgekehrt in dem dumpfen, ungeschiedenen vegetativen >Untergrund< des persönlichen Lebens, d.h. in derjenigen... >Irrationalität<, welche die >Person< ja doch mit dem Tier durchaus teilt, das eigentliche Heiligtum des Persönlichen sucht."

MAX WEBER, >Wissenschaftslehre<

"Die gegenseitige Abhängigkeit der Menschen in allen Gemeinschaften derselben ist so groß, daß kaum irgend eine menschliche Handlung in sich selbst so abgeschlossen und ohne Beziehung auf die Handlungen Anderer ist, daß ohne diese die Absicht des Handelnden erreichbar wäre."

DAVID HUME, >Untersuchung über den menschlichen Verstand<

"Am Paradigma vom rationalen Handeln ist nichts auszusetzen, was nicht durch eine - ganz natürliche - Beachtung der Komplexität menschlicher Motive und der Probleme, die sich aus der Informationsverarbeitung ergeben, zu beheben wäre."

DOUGLASS C. NORTH, >Institutionen, institutioneller Wandel und Wirtschaftsleistung<

 


Webers Soziologiebegriff ist auf drei Ebenen angesiedelt. Soziologie ist nach Weber zu verstehen als:

Hauptaufgabe der Soziologie ist nach Weber das deutende Verstehen und kausale Erklären des sogen. "sozialen Handelns" (vgl. >Wirtschaft und Gesellschaft, S. 1) und seiner Folgen. Unter "sozialem Handeln" versteht Weber Handlungen der zu untersuchenden Akteure, die sich in ihrem Kalkül und in ihren Zielen auf das tatsächliche oder aber auch nur mögliche Handeln anderer Individuen ausrichten. Der Akteur wie sein Interpret können dieses soziale Handeln nur deshalb nachvollziehen, weil diesem Sinnmuster, also Motivationen, zugrunde liegen, welche eben verstehbar sind. Der Grad dieser Interpretierbarkeit hängt jedoch davon ab, ob und insofern diese Sinnmuster mit rationalen Elementen durchsetzt sind. Aus diesem Grund stellt Rationalität den Eckstein der Weberschen Soziologie dar.

Rationalität besitzt in Webers Werk zwei analytisch zu trennende Funktionen:


Rationalität als Erkenntnisgrund

Rationalität als Deutungsmittel für individuelles Handeln bezieht ihre methodische Legitimität letztlich aus der alltäglichen Erfahrung, nach der wir rationales, zweckentsprechendes Handeln ohne größere intellektuelle Umwege nachvollziehen können. Weber empfiehlt, will man individuelles Handeln verstehend erklären, von der in der jeweiligen Handlungssituation zweckrationalsten Handlungsform auszugehen. Die Wahl eines effizienten und somit zweckrationalen Mittels zur Erreichung eines Handlungsziels erscheint uns unmittelbar verständlich, während wir "irrationale" Handlungsformen erst durch zusätzliche intellektuelle Leistungen, also dem Heranziehen weiterer empirischer Fakten (z.B. kultureller oder psychischer Eigenarten) und komplexerer Theorien, verstehen können. Auf der Grundlage dieser Überlegungen entwickelt Weber eine regelrechte Typologie des Handelns, deren einzelne Typen sich durch abnehmende Grade von Rationalität voneinander unterscheiden. Dazu schreibt er in "Wirtschaft und Gesellschaft" (S. 12f):

"Wie jedes Handeln kann auch das soziale Handeln bestimmt sein

  1. zweckrational: durch Erwartungen des Verhaltens von Gegenständen der Außenwelt und von anderen Menschen und unter Benutzung dieser Erwartungen als "Bedingungen" oder als "Mittel" für rational, als Erfolg, erstrebte und abgewogene eigne Zwecke,
  2. wertrational: durch bewußten Glauben an den - ethischen, ästhetischen, religiösen oder wie immer sonst zu deutenden - unbedingten Eigenwert eines bestimmten Sichverhaltens rein als solchen und unabhängig vom Erfolg,
  3. affektuell, insbesondere emotional: durch aktuelle Affekte und Gefühlslagen,
  4. traditional: durch eingelebte Gewohnheit."

Wertrationales Handeln kann in diesem Sinne nur verstanden werden, indem man sich in die dem Handeln zugrundeliegenden Wertsysteme (z.B. Religionen) einarbeitet. Traditionales Handeln kann nur über den Nachvollzug der Genese der entsprechenden Handlungsmuster erschlossen werden und affektuales Handeln ist uns nur über unser alltägliches "vulgärpsychologisches" Wissen oder über fachpsychologische Theorien zugänglich. Folglich gilt für die "typenbildende wissenschaftliche Betrachtung", daß "nun alle irrationalen, affektuell bedingten, Sinnzusammenhänge des Sichverhaltens, die das Handeln beeinflussen, am übersehbarsten als >Ablenkungen< von einem konstruierten rein zweckrationalen Verlauf desselben erforscht und dargestellt" werden (ebenda, S. 2).

Sein Modell fand Webers Rationalitätsbegriff im homo oeconomicus-Konzept der Ökonomen. Die Ökonomen blenden, "analog einer mathematischen Idealfigur" (Grundriss zu den Vorlesungen, S. 30), mit Hilfe dieses Konzeptes alle störenden Aspekte einer zu analysierenden Handlungssituation aus, um sich gänzlich auf die Frage konzentrieren zu können, wie das wirtschaftende Individuum auf der Grundlage seiner gegebenen Mittel (Kapital und Wissen) zu handeln hätte, um den größtmöglichen ökonomischen Ertrag zu erwirtschaften. Im homo oeconomicus-Konzept stecken also bereits beide Kriterien, an denen Weber rein formal die Rationalität einer Handlung zu beurteilen pflegt: Eine Handlung ist dann rational, wenn ausgehend vom Wissensstand des Individuums unter den zur Verfügung stehenden Mitteln das effizienteste ausgewählt wird, um den gewählten Zweck zu erreichen, wobei dieser Zweck bei Weber, anders als bei den Fachökonomen, selbstredend auch außerökonomischer Natur sein kann. Die Einschränkung auf den gegebenen Wissensstand ist notwendig um ein, historisch gesehen, realistisches Rationalitätskriterium formulieren zu können. Die am subjektiven Wissensstand wie am vorhandenen Mittelbestand gemessene Adäquatheit der Mittelwahl setzt ihre empirisch gestützte, antizipierende Berechenbarkeit voraus. Im Idealfall kann der rational Handelnde nicht nur den Grad der Wirksamkeit seiner Mittel, sondern auch die Kostendifferenz, die sich zwischen den verschiedenen, mit den einzelnen Mitteln verknüpften möglichen Lösungswegen auftut, exakt quantifizieren ("opportunity costs") und sich dann in der endgültigen Entscheidung an den Kosten wie auch an der angenommenen Wirksamkeit orientieren. Unabdingbare Voraussetzung für rationales Handeln ist des weiteren die klare Auffassung und hierarchische Anordnung der gewählten Ziele, also eine Nutzenabwägung, da das gleichzeitige Verfolgen mehrerer Zwecke die Effizienz in der Erreichung der einzelnen Ziele notwendigerweise einschränken muß.


Rationalität als Realgrund

Wurde bisher versucht, Webers Rationalitätsbegriff aus dem homo oeconomicus-Begriff der Ökonomen abzuleiten, so muß nunmehr ein Aspekt dieses Rationalitätsbegriffs eingeführt werden, der Webers Werk von den Bemühungen der Ökonomen trennt. Weber beschränkt seine Perspektive nämlich nicht auf die Fähigkeit der Individuen unter gegebenen Umständen rational, im Sinne einer Anpassungsleistung, zu handeln, sondern er betont darüber hinaus die Kompetenz dieser Individuen in unterschiedlichsten Vergesellschaftungsformen rationale, also berechenbare, Institutionen zu erschaffen, mit deren Hilfe es gelingen kann, über mehr oder weniger große Zeiträume hinweg, die Umwelt der Individuen regelhaft zu strukturieren, ihr einen rationalen Charakter zu verleihen. Rationales Handeln wird über die Etablierung derartiger Institutionen (Unternehmensformen, Recht, Staat etc.) zu einer, über die Punktualität individuellen Handelns hinaus, geschichtsmächtigen Kraft, die - freilich in höchst unterschiedlicher Art und Weise - ganze Epochen prägen kann. Rationalisierend wirken diese Institutionen insofern, als sie die Welt überschaubarer, berechenbarer gestalten. Eine rationalisierte Welt eröffnet sich leichter der systematischen Kalkulation von Handlungschancen und der einheitlichen ethischen und praktischen Sinndeutung durch das Individuum als ein durch unterschiedlichste Traditionsbestände segmentiertes, unübersichtliches "Milieu", für dessen geistige und praktische Handhabung man beispielsweise auf einen Spezialisten für Magie etc. angewiesen ist. Auch die Berechnung des Handelns der anderen Individuen, mit denen man kooperiert oder konkurriert, wird in einer rationalisierten Umwelt erleichtert, denn die rationalen Institutionen dieser Umwelt schreiben die Wahl bestimmter, empirisch bewährter Mittel in einer, je nach dem Grad ihrer Wirkkraft, mehr oder weniger verbindlichen Form vor oder schränken die Wahl zwischen unterschiedlichen Mitteln zumindest ein, etwa über gesatzte Rechtsregeln mit Zwangsgewalt. Dadurch wird die Rationalität des individuellen Handelns zumindest potentiell gestärkt, da das Individuum nicht nur die Relation zwischen seinem Handlungszweck und den ihm zu Gebote stehenden Mitteln kalkulieren kann, sondern bis zu einem gewissen Grad auch das Handeln der anderen Individuen, etwa seiner ökonomischen oder politischen Konkurrenten, in seine Kalkulation mit einbeziehen kann. Insgesamt also stärken rationale Institutionen die geistig-praktische Verfügungsgewalt des Individuums gegenüber seiner Umwelt.

Rationalisierungsprozesse im Sinne der Ausbildung derartiger Institutionen hat es nun in jeder Kultur in den verschiedensten gesellschaftlichen Bereichen gegeben, ohne daß dies für die gesellschaftlichen Gesamtstrukturen wesentliche Auswirkungen gehabt hätte. Charakteristisch ist in diesem Zusammenhang das von Weber behandelte Beispiel der hinduistischen Brahmanenreligion Indiens. Den theologischen Konstruktionen der Brahmanen und der an diese Konstruktionen anknüpfenden Praxis der persönlichen Heilssuche gesteht Weber, im Vergleich zu anderen Religionsformen, ein hohes Maß an innerer Rationalität und Konsequenz zu. Die Brahmanen streben nach einem Zustand persönlicher "Seligkeit", den sie durch die kontemplative Erlangung heiligen, gnostischen Wissens und durch zweckgerechte, aphatische Meditationsformen zu erreichen suchen. Ihr Gottesbild zielt auf eine, jeglichem naiven Anthropomorphismus abholden, "Verunpersönlichung" der höchsten göttlichen Wesen, die in manchen brahmanischen Philosophenschulen an Atheismus grenzt. Vor allen Dingen aber löst die brahmanische Theologie das - in den Augen Webers - zentrale Problem jeglicher Religion, nämlich die Theodizee-Frage, die Frage also nach der Legitimität der Koexistenz eines höchsten Wesens mit einer imperfekten, von Leid und Sünde geplagten Welt, mit Hilfe eines unschlagbar einfachen, rationalen Entwurfs, der die Konzepte der Karman- und Samsaralehre miteinander verknüpft. Diese Lehren behaupten nichts anderes, als daß die individuelle Seele jedes Lebewesens in einer Situation wiedergeboren wird, die durch das jeweilige Maß an ritueller und ethischer Korrektheit im vergangenen Leben definiert wird. Speziell denken die Brahmanen hierbei an die Kastenlage eines jeden Hindu. Das gute oder schlechte Karman entscheidet darüber ob die Seele in einer höheren, niedrigeren oder aber in der gleichen Kaste wiedergeboren wird, wodurch die Verantwortung für die eigene Kastenlage nicht den Göttern oder einer verdammenswerten und daher veränderungsbedürftigen Welt zugeschrieben wird, sondern in den Handlungskreis eines jeden Individuums gelegt wird. In gewisser Hinsicht wird also das Leben für den Hindu durch diese intellektuelle Konstruktion und ihrer institutionellen Grundlage, dem Kastenwesen, berechenbarer und durchschaubarer gestaltet. Doch anders, als die auf ihre Weise ebenfalls rationalen Überlegungen der protestantischen Kirchen- und Sektenstifter, entfaltet die brahmanische Theologie keine praktischen Impulse, die zu einer rationalen Umgestaltung der indischen Gesellschaft führen könnten. Die Karman- und Samsaralehre führt nach Weber lediglich zu einer Zementierung der aus der frühzeitlichen Okkupation Indiens durch die arischen Völker herrührenden Kastenordnung, die bis heute ein starkes Hindernis rationalen politischen und ökonomischen Verhaltens darstellt. Überhaupt arrangieren sich die Brahmanen, z.T. im Widerspruch mit ihrer eigenen rationalen Lehre, in der Praxis, um an Tempel- und Amtspfründe zu gelangen, in starkem Maße mit den wenig rational durchgebildeten Volksreligionen der breiten Masse, die durch eine Mischung aus Resten ursprünglicher religiöser Orgiastik, magischen Beschwörungen und Opferkulten an diverse, "eklektizistisch" gehandhabte Funktionsgötter geprägt sind. Im Gegensatz zu den theologischen Schöpfungen Luthers oder Calvins bleiben die oben kurz umrissenen rationalen Elemente des Hinduismus eine Angelegenheit der kleinen brahmanischen Intellektuellenschicht (s. Ges. Aufsätze zur Religonssoz., Bd. II, bes. S. 118 u. S. 154).

Das entscheidende an den westlichen Formen der Rationalisierung liegt dagegen in der Intension und der Extension mit der Rationalisierungsprozesse die Kernbereiche der Gesellschaft - ihre wesentlichen Steuerungsinstanzen (Güterproduktion und -verteilung, Machtausübung und -regulation, Verteidigung, innere Konfliktregelung, Kognition, moralische Leitbilder) - erfaßt haben. Weber unterschied im wesentlichen sechs spezifisch westliche Rationalisierungsstränge, die jeweils in gesellschaftlichen Teilbereichen zur Etablierung zweckrationalerer Ordnungsmuster führten:

Zwischen diesen Rationalisierungsprozessen bestehen mannigfaltige kausale und funktionale Beziehungen ("Wahlverwandtschaften"), die zusammengenommen die Eigenart des Okzidents, seine sphärenübergreifende rationale Kultur, prägen.

Mit der Etablierung dieser rationalen Institutionen geht eine Verdrängung der vorgängigen, traditionalen Handlungsmuster durch neue, effizienter gestaltete, einher. Besonders in Konkurrenzsituationen, wie sie durch den Markt, den Krieg, aber auch ganz allgemein durch den politischen Interessenkampf geschaffen werden, setzt sich die Verdrängungsmacht rationaler Handlungsmuster und Institutionen durch. In diesem Gesichtspunkt offenbart sich auch Webers spezifischer Zugang zum Problem des sozialen Wandels. Gesellschaftlicher Wandel ist für Weber, dem Kritiker der älteren historischen Schule der Nationalökonomie, nur im Sinne von Rationalisierungsprozessen erklärbar, in deren Verlauf neue, wirksamere Handlungsparadigmen die Tradition verdrängen (vgl. Wirtschaft u. Gesellschaft, S. 579), und nicht durch allgemeine gesellschaftliche Entwicklungsgesetze, wie sie die ältere historische Schule durch ihre verschiedenen evolutionistischen Stufentheorien zu formulieren versuchte (vgl. Ges. Aufsätze zur Sozial- u. Wirtschaftsgeschichte, S. 513ff). Denn diese Stufentheorien basierten letztlich auf der "geschichtsphilosophisch" inspirierten Vorstellung eines unabwendbaren und einheitlichen gesellschaftlichen Wandels, wohingegen die jeweilige Wirkkraft und Reichweite der von Weber anvisierten Rationalisierungsprozesse stark von den individuellen historischen Umständen abhängig bleiben. Gesellschaftlicher Wandel wird durch das "offene" analytische Konzept der Rationalisierungsprozesse nachträglich rekonstruierbar und innerhalb sehr enger Grenzen sogar prognostizierbar, ohne daß apriori ein gleichgeschalteter Wandel in der Gesamtgesellschaft vorausgesetzt wäre. An die Stelle eines solchen gesamtgesellschaftlichen Wandels tritt die Analyse einzelner Entwicklungsstränge, die als sphärenspezifische Formen des "technischen Fortschritts" gedeutet werden können, und ihrer komplexen, nicht determinierten Wechselwirkungen mit anderen gesellschaftlichen Strukturen und Prozessen. Die Offenheit des Analyseinstruments >Rationalisierung< zeigt sich nicht zuletzt darin, daß Weber, fern jeder Idee eines "naturgesetzlichen" Fortschritts, auch das Gegenstück der Rationalisierungsprozesse, nämlich den Verfall rationaler Ordnungen, deren Reproduktionsbedingungen verlorengegangen sind, und deren Träger, etwa aus einem eingefleischten Traditionalismus heraus, nicht mehr in der Lage sind, die betroffene Ordnung durch Anpassungsleistungen zu retten (vgl. Ges. Aufsätze zur Sozial- u. Wirtschaftsgeschichte, S. 289ff), als Forschungsobjekt behandelt. Denn auch in diesen Fällen bleibt die eigentlich zur Abwendung des Verfalls notwendige Wahl rationaler Mittel durch die betroffene Gesellschaft analytischer Ausgangs- und Vergleichspunkt für den Historiker.

Am deutlichsten hat Weber dieses Konzept der "Auslese" von Praxisformen unterschiedlichen Rationalitätsgrades, d.h. also die Vorstellung, daß in der Geschichte "eine bestimmte Art von Handeln durch eine andere, sei es der gleichen oder anderer Menschen, im Laufe der Zeit verdrängt wird" (Wirtschaft und Gesellschaft, S. 21) bei der Behandlung des bürokratischen Anstaltsstaates ausgesprochen. Dieser Verwaltungstyp ist nach Weber durch eine "rein technische Überlegenheit über jede andere Form" der Herrschaftsorganisation charakterisiert, die sich insbesondere in der ungemeinen "Beschleunigung des Reaktionstempos der Verwaltung gegenüber den jeweils gegebenen Situationen" niederschlägt (ebenda, S. 561f, ähnlich S. 128). Aber auch in der religionssoziologischen Behandlung religiöser Organisationsformen und Glaubensinhalte durch Weber spielt dieses Konzept eine herausragende Rolle. Ein Beispiel: Der für das antike wie für das moderne Judentum konstitutive Bundesgedanke, also der Glaube, daß das Judentum auf der Basis eines gegenseitigen religiös-politischen Vertrages ("berith") zwischen den Israeliten und Gott begründet wurde, verdankt sich nach Weber einem "Auslesekampf" zwischen verschiedenen politischen und religiösen Organisationsformen, an dessem Ende der ordensähnliche Bund als wirkmächtigste Form innerhalb des insgesamt äußerst labilen "Milieus" der Nomaden bzw. Halbnomaden im Süden des antiken Israels ausgelesen wurde. Die Nomaden kannten an politischen Gebilden, die über die einzelne, durch das Prinzip der Blutrache verknüpfte Sippe hinausgingen, lediglich lockere, durch Schechs zusammengehaltene Stammesverbände, deren ohnehin beschränkte Autorität durch das wechselhafte Schicksal ihres politisch-militärischen Charismas erheblich litt. Der Bund dagegen als ordensartiger Kultverband hatte gegenüber dem lockeren Stammesverband die religiöse Absegnung des Vertrages voraus, die das politische Gebaren der Verbündeten, später auch zunehmend ihre persönliche Lebensführung, an strikte Gebote und eine "göttliche" Sanktionskraft band. Gegenüber dem durch den Glauben an die charismatische Kraft eines Schechs oder eines Kriegshelden zusammengehaltenen Stammesverband zeichnete sich der religiöse Bund aber nicht nur durch seine größere Dauerhaftigkeit aus, sondern auch durch seinen rationaleren Charakter. Die Rechte und Pflichten der Vertragspartner waren explizit und mit innerer Konsequenz festgelegt, die Folgen eines Vertragsbruches waren für alle Beteiligten vorhersehbar. "Als tragfähige Basis für politische und militärische Organisationen auf lange Sicht scheint geradezu nur ein derartiger religiöser Verband geeignet gewesen zu sein." (vgl. Ges. Aufsätze zur Religionssoz., Bd. III, bes. S. 13f u. S. 87f).

Die von Weber analysierte rationale Kultur des Westens prägt den Ordnungsrahmen seiner Ökonomie entscheidend mit, weshalb man seinen Ansatz als eine wichtige Ergänzung der institutionenökonomischen Diskussion betrachten kann. Beispielhaft läßt sich dies an Webers Behandlung des "Patrimonialismus" aufzeigen. Der Patrimonialismus stellt einen Typus traditionaler Herrschaft dar, in dessen Rahmen Gesellschaft und Staat als Elemente eines riesigen Haushalts erscheinen, die sich dem Willen ihres Herren unterzuordnen haben (vgl. Wirtschaft u. Gesellschaft, S. 583ff). Die für den Patrimonialismus typischen Verwaltungs- und Rechtsformen orientieren sich nominell an traditionellen Vorbildern, faktisch jedoch überwinden sie die Lücken, die sich in der Praxis zwischen tradierter Regel und aktuellen Sachzwängen auftun, mit einem hohen Maß an Willkür - ein nach Weber für traditionale Lebensformen typisches Phänomen (vgl. Wirtschaft u. Gesellschaft, S. 131). Die überlieferte unzweckmäßige Form der Verwaltungs- und Rechtspraxis des Patrimonialismus, wie auch das ihr immanente Moment der Willkür aber stört die Kalkulationsanstrengungen der "an Marktlagen der privaten Konsumenten orientierte(n) Erwerbsunternehmung mit stehendem Kapital und rationaler Organisation der freien Arbeit" (Wirtschaft u. Gesellschaft, S. 139) empfindlich und verhindert so deren Aufkommen. Durchsetzen können sich lediglich "irrationale", spekulativ und/oder politisch orientierte Kapitalismusformen (s. dazu auch den Beitrag über Webers Kapitalismustypologie).


Literatur

Zitierte Werke Webers:

Werkdeutungen und ergänzende Studien:


ANHANG

EIN SKIZZENARTIGER VERGLEICH ZWISCHEN AUSGEWÄHLTEN ELEMENTEN DES ISLAMISCHEN UND DES WESTLICHEN WIRTSCHAFTSRECHTS DES MITTELATERS ALS ILLUSTRATION DER BEDEUTUNG VON RATIONALITÄT IN DER HISTORISCHEN AUSGESTALTUNG VON GESELLSCHAFTLICHEN INSTITUTIONEN

Um obige Überlegungen zur Bedeutung von Rationalität in historischen Prozessen der Ausgestaltung von Institutionen zu illustrieren wurden in den folgenden Zeilen einige Skizzen zum Vergleich wesentlicher Elemente des islamischen wie des westlichen Handels- und Wirtschaftsrechts des Mittelalters angefügt. Zuvor sei jedoch festgehalten, dass der Verfasser dieser Zeilen kein Arabisch spricht und sich von daher auf die Auswertung der unten angeführten Quellen beschränken muß.

Einige grundlegende Institutionen des westlichen Wirtschaftslebens lassen sich auf islamische Innovationen zurückführen, die der weitgestreckte Handel dieser Kultur bereits relativ früh hervorbrachte. So fand die für die moderne Entwicklung wegweisende mittelalterliche Unternehmensform der italienischen commenda ihr Vorbild in der arabischen Institution der "mudaraba" . Dem kapitalgebenden "stans" der italienischen commenda entspricht dabei in der islamischen Rechtsform der "rabb al-mal" und der tractator findet sein Pendant im "mudarib". Wie in der späteren commenda haftet der Investor nur mit seiner, freilich stets erweiterbaren Einlage für Verluste oder Forderungen an die mudaraba, während sein Privatvermögen unangetastet bleibt. Der mudarib wiederum haftet nach außen überhaupt nicht und gegenüber dem rab-al-mal nur dann, wenn er Verluste durch Abweichungen vom üblichen Geschäftsgebaren oder vom mudaraba-Vertrag verschuldet hat. Die mudaraba wurde, wie die commenda auch, geschaffen um Kapitalvermögen und ökonomisches know-how unterschiedlicher Personen gerade auch über Familiengrenzen hinweg für Handelsgeschäfte zu vereinigen. Das islamische Recht duldete sogar Geschäftsverbindungen dieser Art, die mit Nichtmuslimen, speziell Juden und Christen eingegangen wurden, auch wenn es solche Verbindungen eher mißtraurisch beargwöhnte, da speziell christliche Kaufleute das "islamische" Kapital möglicherweise zum Handel mit Schweinefleisch oder Wein hätten benutzen können.

Gewinne, die sich nach der Ausführung des Geschäfts über die Einlage des Investors hinaus ergeben, werden nach einem zuvor vertraglich festgelegten Schlüssel proportional aufgeteilt, wobei man sich einer zumindest rudimentären Form der Buchführung zur Abrechnung bedient. Es gibt im Unterschied zur italienischen commenda allerdings keinen allgemein üblichen Verteilungsschlüssel. Der Anteil des ausführenden Partners kann bei entsprechender Absprache extrem gering ausfallen, was die mudaraba zu einem flexiblen Vertragsinstrument macht, welches auch für lohnarbeitsähnliche Beziehungen benutzt werden kann, ohne daß der Ausführende, beispielsweise ein Kameltreiber, der in einer mudaraba mit dem Transport einer Ware zu einer entfernten Stadt beauftragt wird, auf den niedrigen Status eines Lohnarbeiters fixiert wird. Die mudaraba wird im übrigen in ihrer modernen, durch französische Einflüsse aus der Kolonialzeit modifzierten Form auch von den heutigen islamischen Banken intensiv genutzt, da die Festlegung der Gewinnaufteilung eine formale Umgehung des Zinsverbotes gestattet. Die Bank fungiert eben als Investor für ein Handelsgeschäft und erhält nach dessen Abschluß nicht einen verzinsten Kreditbetrag zurück, sondern ihre Einlage, vermehrt um ihren Gewinnanteil.

Wichtiger für unseren Zusammenhang ist aber, daß die islamische mudaraba, anders als die italienische commenda niemals zur eigenständigen juristischen Person fortgebildet wurde, eine Vorstellung, die dem Islam ohnehin fremd ist. Im islamischen Recht des Mittelalters wurde die mudaraba in Analogie zu anderen Personenverbänden ("sharika"), welche außerökonomischen Zwecken dienten, gebildet und sie trat niemals aus dem Schatten dieser Analogie heraus. Der ausführende mudarib ist nicht gegenüber einer Gesellschaft bzw. einer allgemeinen Rechtsinstitution verantwortlich, sondern nur gegenüber dem persönlichen Vertrauen ("amana"), welches der Investor in ihn gesetzt hat und das er eben im mudaraba-Vertrag, der im übrigen nicht schriftlich niedergelegt sein muß, zum Ausdruck bringt. Der basalen Rolle, die der mudaraba-Vertrag dem Vertrauen zwischen Individuen zuschreibt, entspricht es auch, daß der Investor, nach dem der Vertrag einmal abgeschlossen wurde, auf ein Einspruchsrecht gegenüber der Vorgehensweise des mudarib weitgehend verzichtet, da ein solcher Einspruch ja Ausdruck des ehrenrührigen Unvertrauens wäre. Den mudarib kann er lediglich "präventiv" kontrollieren, indem er in den Vertragstext eine beinahe beliebig große Zahl von Verboten und Beschränkungen einbaut (Verbot des Handels in bestimmten Regionen oder mit bestimmten Waren, Verbot der Annahme von Wechseln, Festlegung auf ein bestimmtes Geschäft etc.). Anscheinend wurde die mudaraba auch ursprünglich bevorzugt als Anlageform für nicht geschäftsfähige Kapitalbesitzer (reiche Witwen, unmündige Waisen) betrachtet, für die ein Interventionsrecht ohnehin keinen Sinn gemacht hätte. Die mudaraba hat, so zeigt es sich, nie den Weg der commenda vom bloßen Kreditvertrag zwischen einem Kapitalgeber und einem Geschäftsmann zum rechtlich eigenständigen, arbeitsteilig organisierten, komplexen Gesellschaftsunternehmen genommen. Der Investor kann zwar gleichzeitig mehrere mudaraba-Verträge abschließen, sein beschränktes Interventionsrecht macht aber eine zentral geleitete Koordination dieser gleichzeitig ablaufenden Unternehmen schwierig, wenn nicht gar unmöglich. Er kann auch einen mudaraba-Vertrag mit mehreren ausführenden Agenten unterschreiben, doch in diesem Fall dürfen diese Agenten nur in enger Absprache miteinander handeln, was darauf hinausläuft, daß sie stets zusammen bleiben müssen und nicht etwa gleichzeitig aufeinander abgestimmte Geschäfte in unterschiedlichen Regionen durchführen können. Die mudaraba steht, so läßt sich abschließend sagen, dem antiken, der Rentenerwirtschaftung dienenden Seedarlehen näher als der italienischen commenda, deren "Modernisierunspotential" sich u.a. in ihrer beispielgebenden Rolle für eine Vielzahl von anderen Gesellschaftsformen niederschlug.

Auch die westliche Institution des als Transfer- und Kreditmittel fungierenden Wechsels kennt ihre islamischen Vorbilder, die vermutlich von jüdischen Levantehändlern in den Westen gebracht wurden. Zu nennen wären hier der "hawalat al-dayn" und der "suftaja".

Der hawalat al-dayn eröffnet die Möglichkeit, eigene Schulden auf eine dritte, ursprünglich nicht in das Geschäft involvierte Person zu übertragen. Man kann ihn also als ein Kreditinstrument deuten: Die neu hinzukommende Person steht für die Verpflichtungen des Schuldners gerade, bis dieser zahlungsfähig ist. Oder aber, er dient der bargeldlosen Vermittlung des lokalen oder interlokalen Zahlungsverkehrs, indem der neu eingetragene Schuldner seine neue Verpflichtung mit einer älteren Forderung, die der ursprüngliche Schuldner an ihn zu stellen hat, verrechnet. Die suftaja dagegen stellt ein Transferinstrument dar, welches der bargeldlosen Vermittlung des Zahlungsverkehrs über weite Distanzen hinweg dient. Dazu leiht beispielsweise ein Kaufmann in der Stadt A einem reisenden Händler Geld, verpflichtet diesen aber durch die suftaja, dieses Geld nicht an ihn, sondern an eine Person in der Stadt B zurückzuzahlen, die ihm gegenüber Forderungen geltend machen kann. Der Aussteller der suftaja erspart sich so die Risiken eines Geldtransportes über weite Entfernungen.

Die beiden wesentlichen, oben angeführten Funktionen des Wechsels, die bargeldlose Zahlungsvermittlung und die Kreditvergabe durch die Übertragung von Zahlungsverpflichtungen werden also von diesen beiden islamischen Institutionen abgedeckt. Doch lassen sich bedeutsame Unterschiede zwischen orientalischem und okzidentalem Wechsel nicht übersehen. So war z.B. die Attraktivität des Wechsels als Zahlungsmittel in Europa auch mit der Tatsache verbunden, daß mit der Ausstellung der Zahlungsverpflichtung aufgrund der Währungsvielfalt im neuzeitlichen Europa zumeist auch ein Währungswechsel verknüpft war. Die Geschäftspartner konnten in diesem Währungswechsel durch eine im Wechseltext künstlich erhöhte Wechselkursfestlegung Zinsen für die im Wechsel implizierte Kreditvergabe verstecken, oder der Begünstigte des Wechsels konnte auf eine für ihn günstige Kursschwankung zwischen den beiden betroffenen Währungen spekulieren (Devisenarbitrage), woraus sich zusätzliche Verdienstmöglichkeiten für Bankiers etc. ergaben. Derartige Operationen waren jedoch in den islamischen Formen des Wechsels ausgeschlossen. Ausdrücklich mußte die durch den Wechsel übertragene Schuld in quantitativer und qualitativer Hinsicht, also hinsichtlich der Währungen (Gold- und Silberwährung) und der Wertsumme der ursprünglichen Forderung entsprechen, was aus der gängigen Ablehnung spekulativer Gewinne im islamischen Recht zu erklären ist. Darüberhinaus haben die islamischen Formen des Wechsels anscheinend niemals, wie der okzidentale Wechsel den Charakter eines abstrakten Zahlungsversprechens angenommen, welches also unabhängig von den zugrundeliegenden Geschäftsaktionen Geltung beansprucht. Nicht nur, daß die Einschätzung des Wechsels als abstraktes Zahlungsversprechen im Westen die Grundlage für die starke rechtliche Absicherung dieses Transfersinstruments lieferte, sie machte darüberhinaus erst den börsenmäßigen Handel mit indossierten oder auch diskontierten Wechseln möglich, da jeder, der rechtmäßig in den Besitz des Wechseldokuments gelangt war, dieses am Fälligkeitstag präsentieren konnte. Die auf der Rückseite (ital.: en dosso) vermerkte Weitergabe des Wechsels durch den Wechselnehmer erlaubte es, den Wechsel als frei fluktuierendes Zahlungsmittel zu verwenden und die Diskontierung des Wechsels (Verkauf des Wechsels unter dem Nennwert) gestattete zugleich seine jederzeitige Umwandlung in Bargeld. Diese beiden technischen Verbesserungen des Wechsels stellten eine unabdingbare Voraussetzung für den modernen, flüssigen Kapitalverkehr des Westens und damit letztlich auch für seine Industrialisierung dar. Die Möglichkeit, den islamischen hawalat al-dayn in diesem Sinne zu verwenden waren dagegen beschränkt. Die Weitergabe von Forderungen bzw. Verpflichtungen durch dieses Rechtsinstitut war ausdrücklich an den Konsens der involvierten Geschäftsleute geknüpft, während das westliche Indossament, daß derartige Einschränkungen ursprünglich auch kannte, mit der einsetzenden Inkorporierung des Wechselrechts aus dem allgemeinen Ständerecht der Kaufleute in die Territorialrechte der frühen Neuzeit auf sie verzichten konnte. Zwar gilt für das islamische Wechselrecht wie für das islamische Wirtschaftsrecht des Mittelalters im ganzen, daß die muslimischen Kaufleute dieser Zeit, wie alle Traditionalisten, keine Skrupel hatten, rechtliche Beschränkungen durch legale Kniffe ("hija") oder durch geheimgehaltenen Verstoß zu umgehen, aber es leuchtet ein, daß derartige Manöver nur innerhalb geschlossener Vertrauenszirkel durchgeführt werden konnten, da ein Bruch mit den illegalen Absprachen juristisch nicht verfolgt werden konnte. Ein offener Wechselmarkt, wie im Westen, wo der Wechsel ja schon relativ früh nicht nur von regelmäßig miteinander kooperierenden Kaufleuten, sondern etwa auch von einfachen Söldnern, die gelegentlich ihren Lohn in ihre Heimat transferieren wollten und die sicherlich nicht zu den Vertrauenszirkeln der Kaufleute gehörten, genutzt wurde, war auf einer derart unsicheren Basis selbstredend unmöglich.

Die beiden, hier nur skizzenartig ausgeführten Vergleiche zwischen Elementen des westlichen und des islamischen Wirtschaftsrechts sollten zeigen, daß trotz zeitlicher Vorsprünge des Islam in der Einführung wesentlicher ökonomischer Innovationen, die rationale Optimierung dieser Innovationen im Islam unterblieb. Dies hat seinen Grund darin, daß aufgrund der Eigenart des traditional-heiligen und somit unantastbaren Rechts des Islam eine Wechselwirkung zwischen ökonomischen und juristischen Rationalisierungssträngen, wie sie die Handels- und Finanzgeschichte des Okzidents prägten, nicht eintreten konnte. Die islamischen Juristen, die sich nach der frühen Phase der islamischen Durchdringung der vormohammedanischen Rechtsordnungen Arabiens, als halbe Theologen auf die Verwaltung des überlieferten, religiös gestifteten Rechts im Sinne der vom Propheten geforderten Gerechtigkeitsideale beschränkten, mußten die Neuschöpfung von Institutionen des Wirtschaftsrechts den Kaufleuten selber überlassen, um dann a posteriori die Rechtmäßigkeit dieser Neuerungen am offiziellen Rechtskodex zu überprüfen und sie gegebenenfalls durch Umdeutungen unter vorhandene Rechtsformen zu subsumieren. Aber derart ausgefeilte Rechtsinstitutionen, wie sie eine durch Zweckkontrakte konstituierte juristische Person oder ein abstraktes Zahlungsversprechen darstellen, konnten eben nicht von laienhaften Kaufleuten auf "empirischer" Basis geschaffen werden, sondern setzten zu ihrer Entstehung den am rational-systematischen und modifzierbaren Rechtssystem des Okzidents geschulten Fachjuristen voraus, wie er sich etwa in den italienischen Städten des Mittelalters in der Person des Notars in enger Verbindung mit der Kaufmannsschaft fand. Innerhalb des traditionalen Rechts des Islam dagegen mußten, trotz gewisser Unterschiede zwischen den einzelnen Rechtsschulen - die "Hanafi"-Schule etwa nahm sich gegenüber den anderen Schulen geradezu als Vertreterin eines "Wirtschaftsliberalismus" aus - die Institutionen des Wechsels und der mudaraba, im Sinne von geduldeten "Ausnahmeregelungen" auf der Stufe isolierter wirtschaftsrechtlicher Innovationen stecken bleiben, ohne sich zu einem geschlossenen, von anderen Bestandteilen des Rechtssystems abgegrenzten Korpus des Handelsrechts fortbilden zu können. Die spezifisch westliche Wechselwirkung zwischen rationalen ökonomischen Instrumenten und rationalem Recht kann daher für den Orient nicht konstatiert werden. Die beiden Beispiele zeigen im übrigen auch, daß die Fähigkeit einer Gesellschaft zur Hervorbringung von effizienzsteigernden Innovationen nicht als alleiniges Maß ihrer Rationalität taugt. Auch das Automobil wurde ja bekanntlich von den Deutschen erfunden, die aber erst von den Amerikanern und Japanern seine ökonomische Verwertung im Sinne einer rationalen Massenproduktions- und Vertriebsorganisation erlernen mußten. Praktische Rationalität offenbart sich also nicht primär in der Innovation als solcher, der notwendigerweise immer ein Moment des Zufalls anhaftet, als vielmehr in der Anwendung und systematischen, durch Erfahrung angeleiteten Optimierung dieser Innovationen.

Verwendete Quellen:

  • BERMAN, H.J.: Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition. Frankfurt a.M. 1995
  • BRAUDEL, F.: Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche Philipps II. Bd. II. Frankfurt a.M. 1990
  • DERS.: Sozialgeschichte des 15.-18. Jahrhunderts. Bd. II: Der Handel. München 1990
  • CRONE, P.: Max Weber, das islamische Recht und die Entstehung des Kapitalismus. In: Max Webers Sicht des Islam. Hrsg. v. Wolfgang Schluchter. Frankfurt a.M. 1987, S. 294ff
  • GELLNER, Ernest: Der Islam als Gesellschaftsordnung. München 1992
  • KHOURY, Th. / HAGEMANN, L. / HEINE, P.: Islam-Lexikon. Geschichte, Ideen, Gestalten. 3 Bde. Freiburg u.a. 1991
  • NORTH, M. (Hrsg.): Von Aktie bis Zoll. Ein historisches Lexikon des Geldes. München 1995
  • RODINSON, M.: Islam und Kapitalismus. Frankfurt a.M. 1971
  • SALEH, N.A.: Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islamic Law. Cambridge u.a. 1986
  • SCHACHT, J.: An Introduction to Islamic Law. Oxford 1986
  • UDOVITCH, A.L.: Partnership and Profit in Medieval Islam. Princeton, N.J. 1970
  • ZINELDIN, M.: The Economics of Money and Banking. A Theoretical and Empirical Study of Islamic Interest-free Banking. Stockholm 1990

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