UNTERNEHMERETHOS UND ASKETISCHER PROTESTANTISMUS:
MAX WEBER (1864-1920)
von
Matthias Kuchenbrod

"Der Gedanke, daß unsere rationalistische und kapitalistische Gegenwart einen stärkeren Erwerbstrieb besitzt als andere Epochen ist eine kindliche Vorstellung... Wenn der Erwerbstrieb an sich universell ist, so fragt es sich, unter welchen Verhältnissen er legitimierbar und rational temperierbar ist, derart, daß er rationale Gebilde schafft, wie sie kapitalistische Unternehmungen sind."

MAX WEBER, >Wirtschaftsgeschichte<

"Es gibt fast kein menschliches Wirken, so persönlich man es sich auch geartet denke, das nicht hervorgeht aus einer sehr allgemeinen Vorstellung, die die Menschen sich von Gott, von seinen Beziehungen zum Menschengeschlecht, vom Wesen der Seele und von ihren Pflichten gegen ihren Nächsten machen. Diese Vorstellungen sind unvermeidlich die gemeinsame Quelle alles übrigen."

ALEXIS de TOCQUEVILLE, >Über die Demokratie in Amerika II<

"Die Kraft Reichtümer zu schaffen ist demnach unendlich wichtiger als der Reichtum selbst; sie verbürgt nicht nur den Besitz und die Vermehrung des Erworbenen, sondern auch den Ersatz des Verlorenen."

FRIEDRICH LIST, >Das nationale System der politischen Ökonomie<

"... and the two great forming agencies of the world`s history have been the religious and the economic."

ALFRED MARSHALL, >Principles of Economics< 

 


Max Weber (1864-1920) "Mit Max Weber... ist eine als Gelehrter, als Politiker und als Mensch gleich interessante und anziehende Erscheinung dahingegangen. Max Weber war eine sehr komplexe Natur; ein Mann strenger und exakter Wissenschaft, Gelehrter vom Scheitel bis zur Sohle, der die Wissenschaft feurig wie eine Braut liebte, Nationalökonom, Staatsrechtler, Soziologe, Religionshistoriker, dann aber auch praktischer Politiker, Organisator, und nicht zuletzt eine wahrhaft dämonische Natur."

ROBERT MICHELS in einem Nachruf

Max Weber um 1918  

Eine Kurzbiographie Max Webers:

Max Weber wurde 1864 in Erfurt als Sohn des nationalliberalen Politikers Max Weber geboren. Er wuchs in Berlin auf und widmete sich nach dem Abitur einem durch historische und volkswirtschaftliche Vorlesungen ergänztem Jurastudium, das er in Heidelberg, Berlin und Göttingen absolvierte. 1889 promovierte er mit einer handelsrechtlichen Arbeit über das mittelalterliche italienische Gesellschaftsrecht. 1892 erfolgte die Habilitation auf der Grundlage einer Arbeit über antikes römisches Agrarrecht. Kennzeichnend für seinen späteren wissenschaftlichen Werdegang ist bereits hier die enge Verbindung von Wirtschafts- und Rechtsgeschichte. Besonders an die Resultate seiner Dissertation knüpfte er in seinem späteren Werk immer wieder an.

Nachdem er durch statistische Studien über die Lage der ostelbischen Landarbeiter, die er für den Verein für Socialpolitik bzw. für den Evangelisch-sozialen Kongreß durchgeführt hatte, seine Kompetenz in Fragen der empirischen Nationalökonomie unter Beweis gestellt hatte, wurde er 1894 auf den renommierten Freiburger Lehrstuhl für Nationalökonomie berufen. 1897 wechselte er nach Heidelberg über. 1898 gab er, aufgrund einer psychischen Krise, seine Lehrtätigkeit auf. Auch seine wissenschaftlich-publizistische Tätigkeit unterbrach er bis ins Jahr 1903 weitgehend. Dann jedoch trat er in eine äußerst produktive Schaffensphase ein, die letztlich bis zu seinem Tode anhielt. Seine nunmehr in kurzen Abständen erscheinenden Publikationen beschäftigten sich u.a. mit Fragen der Wissenschaftstheorie, bzw. -logik oder mit arbeitswissenschaftlichen, bzw. betriebssoziologischen Fragestellungen. Seinen bis heute anhaltenden Weltruf begründete Weber jedoch mit seinen religionssoziologischen Studien zur "Wirtschaftsethik der Weltreligionen", in denen er den Einfluß der großen Religionen (Christentum, Judentum, Hinduismus und Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus) auf das wirtschaftliche Verhalten ihrer Träger untersuchte. Die Resultate dieser Studien flocht er in seinen letzten Lebensjahren in eine allgemeinere Theorie der institutionellen Grundlagen des Wirtschaftslebens ein ("Wirtschaft und Gesellschaft"), in der neben der Religion als weitere gestaltende Faktoren auch das Recht und die Politik Berücksichtigung fanden.

Trotz der Tatsache, daß Weber für eine strikte Trennung von wissenschaftlichen Sachaussagen und politischen Wertungen eintrat, begleitete er seine wissenschaftlichen Publikationen seit Beginn seines Schaffens durch eine Reihe von politischen Essays, die sich u.a. kritisch mit dem institutionellen und gesellschaftlichen Gefüge des wilhelminischen Deutschlands, mit der russischen Revolution von 1905, aber auch mit den strategischen Entscheidungen der deutschen Heeresführung während des Ersten Weltkrieges auseinandersetzten. Seine politischen Urteile knüpften dabei häufig an seinen wissenschaftlichen Erkenntnissen an, ohne daß deren Triftigkeit durch ideologische Verzerrungen abgeschwächt worden wäre. Charakteristisch für Webers Sicht des Verhältnisses von Wissenschaft und Politik, die komplexer war, als die Kritiker des Wertfreiheitspostulats es wahrhaben wollen, ist folgende Stelle aus einem Brief Webers an den Nationalökonomen Adolf Weber aus dem Jahre 1909:

"Ich halte die Beschäftigung der Gelehrten mit Tagesproblemen auch nicht für unfruchtbar für die Interessen der Wissenschaft; wir haben es immer wieder erlebt, daß es der Probe an konkreten historischen Situationen, wie sie praktischen Tagesproblemen zugrunde liegen, bedurfte, um scheinbar eindeutige Begriffe in ihrer Vieldeutigkeit zu enthüllen, und daß aktuelle rein praktische Fragen dem Interesse für rein wissenschaftliche Erkenntnis den Weg weisen, und wir werden es immer wieder erleben..." (zitiert nach Adolf Weber: Schein und Wirklichkeit in der Volkswirtschaft. Berlin 1961, S. 400)

Nachdem er seit 1898 in erster Linie von den Erträgen eines ererbten Kapitals gelebt hatte, nahm Weber 1919, nach einem kurzen Gastspiel in Wien, erneut eine Professur für Nationalökonomie - diesmal in München - an. Dort verstarb er 1920 im Gefolge einer Lungenentzündung.

Den wissenschaftlichen und politischen Intentionen Webers, sowie ihren gegenseitigen Beziehungen, wird wohl am besten eine Passage aus einem Essay des französischen Philosophen Maurice Merleau-Ponty gerecht:

"Max Weber hatte für Freiheit und Wahrheit ein höchst anspruchsvolles, höchst kritisches Empfinden. Aber er wußte zugleich, daß sie nur in gewissen Kulturen auftreten, vermittels gewisser historischer Entscheidungen; daß sie im übrigen stets unvollendet sind und die wirre Welt, der sie entstammen, nicht in sich aufheben; daß sie also nicht göttlichen Rechtes sind; daß sie keine andere Rechtfertigung haben als dasjenige, was sie für die Menschen tatsächlich leisten; keine anderen Rechtsansprüche als die, die sie in einem Kampf erwerben, in dem sie prinzipiell benachteiligt sind, da sie sich nicht aller Mittel bedienen können. Wahrheit und Freiheit sind von einer anderen Ordnung als der Kampf und können ohne Kampf nicht bestehen. Es ist ihnen gleich wesentlich, ihre Widersacher zu legitimieren und sie anzugreifen. Weil er dem Geist der Forschung und Erkenntnis treu bleibt, ist Weber ein Liberaler. Sein Liberalismus ist darin neuartig, daß er zugesteht, daß die Wahrheit stets einen dunklen Rand hinterläßt; daß sie die Wirklichkeit des Vergangenen und noch weniger die des Gegenwärtigen nicht erschöpft und daß Geschichte der natürliche Ort der Gewalt ist. Er hält sich nicht mehr unbefangen wie der alte Liberalismus für das Gesetz der Dinge; er strebt danach, es zu werden durch eine Geschichte hindurch, die ihn nicht im vorhinein festlegt." (M. Merleau-Ponty: Die Abenteuer der Dialektik. Frankfurt a.M. 1968, S. 13).

Literatur zur Biographie


Modernes Unternehmerethos und ökonomischer Traditionalismus:

Webers argumentativer Ausgangspunkt liegt in der Feststellung, daß das Handeln der neuzeitlichen Unternehmer der westlichen Welt durch spezifische Verhaltensmuster getragen wird, die zusammengenommen ein regelrechtes "Ethos" konstituieren. Unter einem Ethos versteht Weber, im Gegensatz zu den relativ abstrakten moralischen Forderungen der verschiedenen, von Theologen oder Philosophen vertretenen Ethiken, ein tatsächlich gegebenes, typisches Verhaltensmuster einer Persönlichkeit oder einer Gruppe von Persönlichkeiten, welches an explizierbare Werte und Verhaltensmaximen geknüpft ist. In formeller Anlehnung an Karl Marx bezeichnet Weber das neuzeitliche Unternehmerethos als "Geist des Kapitalismus". Während Marx jedoch im "Geist der kapitalistischen Produktion" lediglich einen Ausdruck nackter, elementarer Gier erblickte, die "auf den unmittelbaren Geldgewinn gerichtet ist" (K. MARX: Das Kapital. Bd. III. 28. Aufl. Berlin 1987, S. 631), hob Weber eine Reihe von moralischen Elementen in diesem Ethos hervor. Folgt man seinen Überlegungen, so ist für das Verhalten der neuzeitlichen Unternehmer typisch:

Die Existenz dieses Unternehmerethos stellt für Weber keine Selbstverständlichkeit dar. Vielmehr begegnet man überall in der Geschichte andersgearteten Verhaltensweisen, die Weber unter dem Begriff des "ökonomischen Traditionalismus" zusammenfaßt. Dessen typische Elemente sind:

Der ökonomische Traditionalist interpretiert seine wirtschaftliche Tätigkeit als eine Form der Güterbeschaffung, die im Dienste einer überkommenen, ständischen Lebensweise steht und die daher in ihren Mitteln, aber auch in ihrem Ausmaß von dieser Lebensweise beschränkt wird. Die "Stellung zum Ökonomischen" ist hier "ein Problem des Konsums, nicht: der Arbeit" (M. WEBER: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I. Tübingen 1988, S. 447). Zwar ist auch der Traditionalist, der durch "eine gewisse Nichtachtung strenger und nüchterner bürgerlicher Rechtlichkeit" gekennzeichnet ist (M. WEBER: Ges. Aufsätze zur Soziologie u. Sozialpolitik. Tübingen 1988, S. 386), nicht abgeneigt, außergewöhnliche Erwerbschancen zu nutzen, doch wird diese Erwerbsgier nicht in ein dauerhaftes, das ganze Leben einnehmende Verhaltensmuster umgesetzt. Typisch für den modernen Unternehmer ist hingegen "die Brechung und rationale Versachlichung dieses Triebcharakters des Erwerbsstrebens und seine Eingliederung in ein System rationaler innerweltlicher Ethik des Handelns" (M. WEBER: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. II. Tübingen 1988, S. 372), oder mit anderen Worten: eine strenge und konsequente Lebensmethodik, die den Ansprüchen seines Unternehmens angemessen ist. Dieser Habitus konnte dementsprechend nur durch einen historischen Bruch mit dem allgegenwärtigen Traditionalismus aufkommen und gerade die Auffindung der Ursachen dieses historischen Bruches ist Webers Anliegen. Seine Sichtweise des modernen Unternehmers unterscheidet sich daher grundlegend von den rein funktional ausgerichteten Theorieansätzen anderer ökonomischer Theoretiker (z.B. J.A. Schumpeter u.a.), die dem Unternehmer lediglich bestimmte unerläßliche Funktionsbereiche innerhalb der Volkswirtschaft oder der betrieblichen Organisation zuweisen, die nicht, oder bestenfalls partiell, von anderen Personengruppen (technische und Verwaltungsangestellte, Bürokraten etc.) übernommen werden können. Die Frage nach der historischen Herkunft der diesen Funktionsbereichen adäquaten Verhaltensmuster und ihrer Träger ignorieren diese Theoretiker dagegen. Gerade hier aber sieht Weber das entscheidende Problem, kann doch das Aufkommen dieser Verhaltensmuster durch den Auslesedruck ökonomischer Sachzwänge und individuelles Nutzenstreben allein nicht hinreichend erklärt werden:

"Der heutige, zur Herrschaft im Wirtschaftsleben gelangte Kapitalismus also erzieht und schafft sich im Wege der ökonomischen Auslese die Wirtschaftsssubjekte... deren er bedarf. Allein gerade hier kann man die Schranken des >Auslese<-Begriffes als Mittel der Erklärung historischer Erscheinungen mit Händen greifen. Damit jene der Eigenart des Kapitalismus angepaßte Art der Lebensführung und Berufsauffassung >ausgelesen< werden, d.h.: über andere den Sieg davon tragen konnte, mußte sie offenbar zunächst entstanden sein, und zwar nicht in einzelnen isolierten Individuen, sondern als eine Anschauungsweise, die von Menschengruppen getragen wurde. Diese Entstehung ist also das eigentlich zu Erklärende." (M. WEBER: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I, S. 37)


Die historischen Ursprünge des modernen Unternehmerethos:

Weber knüpfte in seiner Ursachenforschung an verstreute, nicht systematisch untersuchte, aber augenscheinlich evidente Beobachtungen verschiedener Wirtschaftshistoriker und Ökonomen an, die alle die herausragende Rolle von Protestanten, speziell von Anhängern des Calvinismus und seiner sektiererischen Spielarten, im neuzeitlichen Unternehmertum konstatierten. Martin Offenbacher, ein Schüler Webers, vertiefte diese ad hoc-Beobachtungen durch statistische Untersuchungen zum schichten- und konfessionstypischen Verhalten der badischen Bevölkerung. Offenbacher ermittelte zwei, in den Augen Webers äußerst aussagekräftige Tatsachen:

Insgesamt also schienen die badischen Protestanten, unabhängig von ihrer Schichtzugehörigkeit (städtische Bürgersöhne und ländliche Handwerksgesellen), eine stärkere ökonomische Dynamik und Rationalität vorweisen zu können, als ihre katholischen Zeitgenossen. Ihr Verhalten schien dem modernen Wirtschaftsleben adäquater, als das der Katholiken. Für Weber waren diese Tatsachen Anlaß genug, die Ursachen für die Entstehung der typischen Verhaltensmuster moderner Unternehmer in der protestantischen Religion zu suchen, denn deren historische Bedeutung ergab sich für Weber nicht, wie es die liberalistische Tradition der Geschichtsschreibung wollte, aus einer weitgehenden Freisetzung des bürgerlichen Lebens aus kirchlicher Observanz, sondern vielmehr umgekehrt aus einer "in alle Sphären des häuslichen und öffentlichen Lebens eindringende(n), unendlich lästige(n) und ernstgemeinte(n) Reglementierung der ganzen Lebensführung" (M. WEBER: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I, S. 20). Diese Reglementierung durch allgemeine Gebote der religiösen und außerreligiösen Sittlichkeit stellt eine weitgehende Parallele zur methodischen Lebensführung des modernen Unternehmertums dar. Weber begnügt sich allerdings nicht mit der Feststellung dieser allgemeinen Parallele zwischen protestantischer und moderner ökonomischer Praxis. Er versucht vielmehr in den praktisch relevanten, "seelsorgerischen" Lehren der reformierten Religion Elemente auszumachen, die eine konkrete, objektiv mögliche, kausale Zuordnung zum neuzeitlichen Unternehmerethos erlauben. Es sind vor allen Dingen drei Elemente der reformierten Religion, deren Bedeutung Weber in seiner Studie immer wieder herausstreicht:

Diese Elemente zusammengenommen finden sich nur in den radikaleren Strömungen der Reformation - also bei den angloamerikanischen Puritanern bzw. den kontinentaleuropäischen Calvinisten (Presbyterianer, Independenten bzw. Kongregationalisten und, m.E., Arminianer) und den verschiedenen protestantischen Sekten (Quäker, Baptisten, Mennoniten, Methodisten, dt. Pietismus etc.) -, die Weber mit einem Kunstbegriff als "asketischen Protestantismus" zusammenfaßt. Weber zielte mit dieser Begriffsschöpfung nicht nur auf die für diese Strömungen, gegenüber dem moderateren Luthertum und Anglikanismus, augenfällige strengere Reglementierung und Beschränkung des bürgerlichen Alltags durch die religiösen Gebote, sondern vor allem auf die spezifische "Wendung" des für das mittelalterliche Mönchstum typischen Geistes der "Askese ins Innerweltliche" (M. WEBER: Antikritisches Schlußwort zum Geist des Kapitalismus. In: Archiv für Sozialwissenschaft u. Sozialpolitik 31 (1910), S. 591). Der asketische Protestant soll den strikten religiösen Geboten und ihrem soteriologischen Zweck nicht im abgesicherten Milieu eines von der Welt abgeschlossenen Klosters Folge leisten, sondern "innerhalb der Ordnungen der Welt" (M. WEBER: Antikritisches zum >Geist< des Kapitalismus. In: Archiv für Sozialwis. u. Soz.pol. 30 (1910), S. 179), in der Familie, im Erwerbsleben, in der sozialen Gemeinschaft.

Der Zusammenhang der drei angeführten Elemente sieht nun nach Weber folgendermaßen aus: Calvin hatte - im Gegensatz zu Luther - aus der frühchristlichen, paulinischen Theologie (vgl. Römerbrief 9,14 - 15), das Prinzip der göttlichen Prädestination entnommen und ihm eine zentrale Rolle im Gesamtsystem seiner Lehre zugewiesen (vgl. E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Bd. 2. Tübingen 1994, S. 615ff). Der Prädestinationsglaube besagt nichts anderes, als daß die Frage, ob der einzelne Christenmensch am Tage des Jüngsten Gerichts zu den Erwählten Gottes gehört oder nicht, von Beginn an durch Gott vorentschieden ist. Er kann sich das Heil seiner Seele weder durch gute Taten noch durch die Teilhabe an kirchlichen Sakramenten verdienen. Weber behauptet nun, daß die Prädestinationslehre die Calvinisten, als sie sich nach dem Ende der großen Religionskriege des 16. und 17. Jh.s mit ihrem Glauben im Alltag "einrichten" mußten, dauerhaft in das Gefühl einer bohrenden, individuellen Heilsungewißheit versetzte. Der Calvinismus war nicht die einzige Religion, die bei ihren Anhängern eine solche Heilsungewißheit erzeugte, doch wie schon angedeutet, gestattete der Calvinismus nicht die Benutzung jener traditionellen, rituellen und spirituellen - Weber würde sagen: "magischen" - Auswege, wie sie jede Religion, etwa in Form von Heilssakramenten, Opferriten, "Nothelfern" (Heilige, Gurus) etc., kennt. Die Calvinisten bedienen sich zwar auch der Sakramente, doch stellen diese für sie lediglich Symbole der Zugehörigkeit des Gläubigen zur "wahren" Kirche dar. Der Gott Calvins war also "unbestechlich".

War es somit nicht möglich, die Gnade Gottes aktiv durch eigenes Handeln zu erringen, so verlangte die beunruhigte Seele des Puritaners doch immerhin nach einem Erkennungszeichen, einem "Schibboleth", an dem schon zu Lebzeiten der eigene Gnadenstand, die eigene Erwähltheit oder Nichterwähltheit abgelesen werden kann. Es waren nun besonders solche protestantischen Schriftsteller und Prediger, die sich weniger mit der systematischen Ausgestaltung der calvinistischen Theologie, sondern vielmehr mit der praktischen Ausdeutung der Lehre beschäftigten, die hier auf einen Ausweg verwiesen. Webers Hauptquelle in diesem Zusammenhang sind die Schriften des puritanischen Geistlichen Richard BAXTER (1615-1691), dessen Hauptwerk, das sogen. "Christian Directory", bereits im 17. Jh. in die Sprachen vieler protestantischer Länder übersetzt wurde und somit weite Verbreitung gefunden hatte (vgl. M. WEBER: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I, S. 164ff). Er und andere "seelsorgerische" Schriftsteller lehrten den Gläubigen, daß eine gelungene ethische, d.h. den Geboten der Bibel entsprechende Lebensführung im Alltag ein einigermaßen sicheres Erkennungszeichen der eigenen Erwähltheit darstelle. Der Nichterwählte wird nach dieser Theorie, trotz aller Anstrengung, in Sünde und Verderbtheit steckenbleiben, um so schon zu Lebzeiten den "ablehnenden Bescheid" Gottes zu erhalten.

Im Zentrum dieser sittlichen Lebensführung stand aber schon bei Baxter der weltliche Beruf des einzelnen Gläubigen, was besonders der Lebenslage der städtisch-bürgerlichen Anhänger des asketischen Protestantismus entgegenkam, da ihr Alltag, anders als das Leben adliger Rentiers, ohnehin weitgehend durch ihren Erwerbsberuf ausgefüllt war. In Anknüpfung an die Schriften Luthers wurde der Beruf von den Puritanern im eigentlichen Wortsinn als göttliche "Berufung" ("calling", "vocation") des Einzelnen zum sittlichen Wirken in einer sündenverhafteten Welt angesehen, in deren Befolgung sich der eigene Gnadenstand zu bewähren hatte. In strikter Abgrenzung zur "laxen" traditionalistischen Wirtschaftsgesinnung der Nichtcalvinisten hatte der Puritaner in seinem Erwerbsstreben die Gebote der Redlichkeit und Legalität einzuhalten. Die Gewinne, die sich trotz - oder gerade wegen - dieser Selbstbeschränkungen einstellten, waren gewissermaßen von Gott "gesegnet". Im Sinne einer sich im Alltag der Puritaner mehr und mehr durchsetzenden "profanisierten" Auffassung der religiösen Lehre wurden diese Gewinne zu den eigentlichen Erkennungszeichen der göttlichen Gnade, während geschäftliches Versagen einen empfindlichen Makel auf den betroffenen Puritaner warf. Bei vielen calvinistischen Kirchen und Sekten konnte ein "selbstverschuldeter" Konkurs sogar zum Ausschluß aus der Gemeinschaft führen. Dementsprechend wurde durch diese Auffassung ein streng rechenhaftes, vorauskalkulierendes wirtschaftliches Handeln herangezogen, welches unnötige und gefährliche Risiken umging, im übrigen aber offen für gewinnträchtige technische Neuerungen war. Die Gewinne, die dieses rationale Verhalten einbrachte, konnten freilich auch in der profanisierten Auffassung der calvinistischen Lehre nur solange als heilsversicherndes, "entlastendes" Erkenntnismittel dienen, als sie nicht einem aufwendigen, demonstrativen Luxuskonsum zuflossen. Denn ein genießendes Ausruhen auf den erzielten Gewinnen wäre einem Bruch mit der strengen, methodischen Lebensführung gleichgekommen. Der erzielte Profit mußte dem Erwerbsbetrieb, an dessen Schicksal der eigene Heilszustand dauerhaft gekettet blieb, in Form von Investitionen wieder zukommen, war doch der Puritaner ausgefüllt von dem Gedanken der "Verpflichtung des Menschen gegenüber seinem anvertrauten Besitz, dem er sich als dienender Verwalter oder geradezu als >Erwerbsmaschine<" unterzuordnen hatte (M. WEBER: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I, S. 189). Dem geschichtlich universalen Entwicklungsgang vom arbeitsamen Unternehmer zum bloßen Rentier, dessen Alltag durch eine ständisch-repräsentative Lebensführung ausgefüllt ist, war damit ein Riegel vorgeschoben. Der Gnadenstand des Unternehmers mußte stets aufs neue vor dem eigenen Gewissen, nicht zuletzt aber auch vor den anderen calvinistischen Gemeindemitgliedern durch berufliche Pflichterfüllung und ökonomischen Erfolg demonstriert werden. Denn dies muß, um Webers Argumentation zu vervollständigen, noch angemerkt werden: Die dargelegten praktischen Auswirkungen der calvinistischen Lehre wären ohne den entscheidenden organisatorischen Hintergrund der reformierten Gemeinden nicht möglich gewesen. Die reformierten Gemeinden tendieren insgesamt, wenn auch in stark unterschiedlichem Maße, dem Typus der Sekte zu (vgl. M. WEBER: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I, S. 207ff; E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. 2 Bde. Tübingen 1994, S. 358ff u. S. 733ff). Sie verstehen sich nicht, wie etwa die katholische Kirche, als "universale Gnadenanstalt" (M. Weber), die, platt gesprochen, auf der Basis des Monopols der Sakramentsvergabe das Seelenheil aller Gläubigen durch eine kleine, klerikale Elite "verwaltet", sondern als Gemeinschaften ethisch besonders qualifizierter, religiöser "Virtuosen" (M. Weber). Die Sekten des protestantischen Typus sind nach außen elitäre, bzw. exklusive, nach innen aber radikal egalitäre, freiwillige Vereinigungen von Menschen, die einen gemeinsamen Glauben teilen. Viele der protestantischen Sekten besaßen ursprünglich nicht einmal ein offzielles Predigeramt. Dafür wurde der einzelne Gläubige stärker in die sakralen Handlungen und die organisatorischen Belange der Sekte eingebunden, zugleich aber auch stärker durch die anderen Mitglieder kontrolliert, weshalb die Regeln und ethischen Gebote der Sekten im allgemeinen strenger befolgt wurden als die Weisungen der Anstaltskirchen. Dem Sektenmitglied drohte bei ethischem Versagen stets der Ausschluß aus der Gemeinschaft des "wahren" Glaubens und damit der offenkundige Verlust des Seelenheils. Nur in diesem disziplinierenden "Milieu" konnte die calvinistische Lehre ihre dargelegten praktischen Folgen zeitigen. Sie züchtete nach Weber einen neuen "Geist", einen neuen Persönlichkeitshabitus heran, dessen Verhaltensmuster den aufkommenden modernen Wirtschaftsformen adäquat waren:

"... aus ihrem eigenen religiösen Leben, aus ihrer religiös bedingten Familientradition, aus dem religiös beeinflußten Lebensstil ihrer Umwelt heraus erwuchs hier in den Menschen ein Habitus, der sie in ganz spezifischer Weise geeignet machte, den spezifischen Anforderungen des modernen Frühkapitalismus zu entsprechen. Schematisch ausgedrückt: anstelle des Unternehmers, der sich in seinem >Chrematismus< von Gott höchstens >toleriert< fühlen konnte,... trat der Unternehmer mit dem ungebrochen guten Gewissen, von dem Bewußtsein erfüllt, daß die Vorsehung ihm nicht ohne bestimmte Absicht den Weg zum Gewinn zeige, damit er ihn zu Gottes Ruhm beschreite, daß Gott in der Vermehrung seines Gewinns und Besitzes ihn sichtbar segne, daß er vor allem am Erfolge in seinem Beruf, wenn dieser mit legalen Mitteln erreicht sei, seinen Wert nicht nur vor den Menschen, sondern vor Gott messen könne, daß Gott seine Absichten habe, indem er gerade ihn zum ökonomischen Aufstiege auserlesen und mit den Mitteln dazu ausgerüstet habe, - im Gegensatz zu andern, die er aus guten, freilich unerforschlichen, Gründen zur Armut und zur harten Arbeit bestimmt habe, - der in >pharisäischer< Sicherheit seinen Weg geht in strenger formaler Legalität, die ihm die höchste und, da es eine >Zulänglichkeit< vor Gott überhaupt nicht gibt, auch die einzige in ihrer Bedeutung sicher greifbare Tugend ist." (M. WEBER: Antikritisches Schlußwort, S. 592f)


Eine erläuternde Grafik:

  Die Elemente der Protestantismus-These  
     

(Erstellt von M. Kuchenbrod, 1999)


Zusammenfassung:

Webers Protestantismus-These läßt sich als eine historisch-soziologische Ergänzung der traditionell rein an funktionalen Gesichtspunkten orientierten schulmäßigen Ökonomie verstehen. Er definiert den modernen Unternehmer durch ein spezifisches Verhaltensmuster, ein bestimmtes "Ethos", dessen Wurzeln er in der reformierten Religion zu finden glaubt. Durch das Zusammenwirken der Prädestinationslehre, des protestantischen Berufsbegriffes und des Sektencharakters der reformierten Gemeinden entstand ein regelrechter Habitus, der ein Modell für das dem modernen Wirtschaftsleben adäquate unternehmerische Handeln darstellte. Weber selber hat diesen protestantischen Habitus am eindringlichsten in einer längeren Passage aus "Wirtschaft und Gesellschaft" summarisch umrissen:

"Die Welt als Ganzes bleibt, asketisch gewertet, eine >massa perditionis<... Wenn nun dennoch die Bewährung innerhalb ihrer Ordnungen erfolgen soll, so wird sie eben, weil sie unvermeidlich (ein) natürliches Gefäß der Sünde bleibt, gerade um der Sünde willen und zu deren möglichster Bekämpfung in ihren Ordnungen eine >Aufgabe< für die Bewährung der asketischen Gesinnung. Die (Welt) verharrt in ihrer kreatürlichen Entwertetheit: eine genießende Hingabe an ihre Güter gefährdet die Konzentration auf das Heilsgut und dessen Besitz und wäre Symptom unheiliger Gesinnung und fehlender Wiedergeburt. Aber die Welt ist dennoch, als Schöpfung Gottes, dessen Macht sich in ihr trotz ihrer Kreatürlichkeit auswirkt, das einzige Material, an welcher das eigene religiöse Charisma durch rationales ethisches Handeln sich bewähren muß, um des eigenen Gnadenstandes gewiß zu werden und zu bleiben. Als Gegenstand dieser aktiven Bewährung werden die Ordnungen der Welt für den Asketen, der in sie gestellt ist, zum >Beruf<, den es rational zu >erfüllen< gilt. Verpönt also ist der Genuß von Reichtum, - >Beruf< aber die rational ethisch geordnete, in strenger Legalität geführte Wirtschaft, deren Erfolg, also: Erwerb, Gottes Segen für die Arbeit des Frommen und also die Gottgefälligkeit seiner ökonomischen Lebensführung sichtbar macht. Verpönt ist jeder Überschwang des Gefühls für Menschen als Ausdruck einer den alleinigen Wert der göttlichen Heilsgabe verleugnenden Vergötterung des Kreatürlichen, - >Beruf< aber die rational nüchterne Mitarbeit an den durch Gottes Schöpfung gesetzten sachlichen Zwecken der rationalen Zweckverbände der Welt. Verpönt ist die kreaturvergötternde Erotik, gottgewollter Beruf >eine nüchterne Kindererzeugung< (wie die Puritaner es ausdrücken) innerhalb der Ehe. Verpönt ist Gewalt des Einzelnen gegen Menschen, aus Leidenschaft oder Rachsucht, überhaupt aus persönlichen Motiven, - gottgewollt aber die rationale Niederhaltung und Züchtigung der Sünde und Widerspenstigkeit im zweckvoll geordneten Staate. Verpönt ist persönlicher weltlicher Machtgenuß als Kreaturvergötterung, - gottgewollt die Herrschaft der rationalen Ordnung des Gesetzes. Der >innerweltliche Asket< ist ein Rationalist sowohl in dem Sinne rationaler Systematisierung seiner eigenen persönlichen Lebensführung, wie in dem Sinn der Ablehnung alles ethisch Irrationalen, sei es Künstlerischen, sei es persönlich Gefühlsmäßigen, innerhalb der Welt und ihrer Ordnungen. Stets aber bleibt das spezifische Ziel vor allem: >wache< methodische Beherrschung der eigenen Lebensführung. In erster Linie, aber je nach seinen einzelnen Abschattierungen in verschiedener >Konsequenz<, gehörte der asketische Protestantismus, welcher die Bewährung innerhalb der Ordnungen der Welt als einzigen Erweis der religiösen Qualifikation kannte, diesem Typus der>innerweltlichen Askese< an." (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen 1980, S. 329f)

Die universalgeschichtliche Bedeutung dieses Habitus wird erst im Kontrast zu der ständetypischen Stellung der aristokratischen Eliten zum Berufs- und Erwerbsleben deutlich. Hatte der italienische Patrizier Leon Battista ALBERTI in seinem um 1440 entstandenen Lehrbuch der Haushaltungs- und Lebensführung seinen Standesgenossen noch empfohlen, sich vom notwendigen Erwerbsstreben nicht soweit "in Anspruch nehmen" zu lassen, "daß man außerdem zu keiner lobenswerten Beschäftigung mehr zu brauchen ist" (Vom Hauswesen. Übers. v. W. Kraus. München 1986, S. 191f), so ist im scharfen Gegensatz dazu der Puritaner aufgerufen, sich aller genießenden Hingabe an die schönen und angenehmen Ablenkungen, die die Welt zu bieten hat, zu enthalten, um sein Leben gänzlich an seinem Beruf und dessen ethisch korrekter Ausübung auszurichten. Die Arbeit wird zum "Selbstzweck des Lebens überhaupt" (M. WEBER: Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie. Bd. I, S. 171) und die asketische Leistung des Puritaners besteht gerade in dieser nüchternen Selbstbeschränkung des eigenen Daseins auf den Alltag des Erwerbslebens. In diesem Kontrast zwischen bürgerlich-puritanischen und ständisch-aristokratischen Lebensidealen offenbart sich die Wahrheit des Diktums Eduard Bernsteins, wonach der "Asketismus" eine "bürgerliche Tugend" darstellt (Sozialismus und Demokratie in der großen englischen Revolution. 2. Aufl. Stuttgart 1908, S. 321).

 

 

Anhang:
Die Protestantische Ethik und die Entstehung des Kapitalismus

Webers Text über den Zusammenhang bzw. die Wahlverwandtschaft von protestantischer Ethik und dem Geist des Kapitalismus ist unbestreitbar einer der am häufigsten zitierten klassischen Texte der Kulturwissenschaften. Dies ist wohl nicht nur darin begründet, daß Weber in diesem Text methodische Grundlagen der historischen Kulturwissenschaften (etwa die idealtypische Methode oder der Vorgang des "verstehenden Erklärens") in beispielgebender Klarheit vorexerziert. Der Hauptgrund für die anhaltende Brisanz dieses Textes rührt vielmehr in erster Linie in seiner zum Widerspruch provozierenden Paradoxie, unternimmt es dieser Text doch, ökonomisches, auf Gewinn ausgerichtetes Verhalten aus kulturellen, speziell religiösen Prägungen herzuleiten. Weber wurde mit diesem Ansatz zweifelsohne zum Urvater all jener auf ihn folgenden Soziologen und Ökonomen (z.B. Hans Freyer, Alfred Müller-Armack oder Daniel Bell), die mahnend darauf hinwiesen, daß die westliche Moderne, speziell auch ihr ökonomischer Kern, eben der Kapitalismus, auf einer kulturellen Basis aufsetzt, die diese Moderne nicht erschaffen hat und die sie nicht aus sich heraus reproduzieren kann, die sie vielmehr tendenziell schmarotzerhaft aufzuzehren geneigt ist. Die Orientierung des Unternehmers bzw. Managers am langfristigen Erfolg und verantwortungsbewußtem Verhalten, das Pflichtbewußtsein des Arbeiters, der sein Werk aus innerem Antrieb akkurat zu verrichten strebt, stellen einen eigentümlichen Habitus dar, der nicht aus bloßem Gewinnstreben heraus erwachsen kann und der mit der Abschwächung tradierter kultureller Prägungen mehr und mehr seinen institutionellen Halt verliert und zu verschwinden droht. Weber hatte mit der "Protestantischen Ethik" aus dem Geiste der Jüngeren Historischen Schule der Nationalökonomie heraus einen der Gründungstexte der Wirtschaftssoziologie bzw. der Institutionenökonomie geschrieben und dadurch wissenschaftliche Disziplinen mit begründet, die ihre Existenzberechtigung aus den Blindstellen der sogen. neoklassischen Wirtschaftstheorie herleiten, welche in ihrer betriebsblinden Dominanz weite Teile ihres Erklärungsobjekts, nämlich des Wirtschaftslebens, in den sogen. "Datenkranz" abschiebt, dem zwar ein kausaler Einfluß auf den Wirtschaftsprozess nicht abgesprochen wird, der aber - so die Neoklassiker - selber analytisch mit den Mitteln der Wirtschaftswissenschaft nicht zu durchdringen sei.

Hatte Weber somit eine sowohl methodische als auch inhaltliche Ergänzung der dominierenden Wirtschaftstheorie eingeklagt, schoß die bis heute anhaltende Diskussion über seine Thesen freilich gerne weit über dieses legitime Ziel hinaus. Weber, so argumentierten sowohl viele "Verteidiger" wie auch viele Gegner seiner Thesen, habe angestrebt, das kapitalistische Wirtschaftssystem als Ganzes aus der Ethik der Puritaner und protestantischen Sektierer abzuleiten, er habe das Ziel verfolgt, ein Gegenmodell zum Anspruch der Marxisten aufzustellen, welche das moderne Wirtschaftsleben ausschließlich aus materiellen Antrieben und Klasseninteressen herzuleiten bemüht waren. Dieses Mißverständnis des Weberschen Textes zieht sich durch die Jahrzehnte seiner Rezeptionsgeschichte hin, und das obwohl der auch philosophisch geschulte Max Weber stets betont hatte, jedes wissenschaftlich behandelbare Phänomen sei durch eine unendliche Vielzahl von Kausalfaktoren beeinflußt, aus der der Forscher stets nur Bruchstücke entnehmen und näher analysieren kann und dies, obwohl Weber nicht selten auch überaus anerkennende Worte für Marx und dessen Werk gefunden hatte, die es wohl kaum erlauben, Weber den Beruf zum "Antimarxisten" zuzuschreiben.

Webers Standpunkt in der "Kapitalismusdebatte" soll daher hier in thesenhafter Kürze dargestellt werden:

Zunächst ist festzustellen, daß Weber den zu seinen Lebzeiten sowohl in der wissenschaftlichen wie auch in den politischen Debatten grassierenden Begriff des Kapitalismus in seinem Werk in einer ganz eigentümlichen Weise benutzte (s. auch meinen Beitrag über Webers >Kapitalismustypologie<). Er verwendete diesen Begriff zum einen nicht zur Bezeichnung ganzer "Gesellschaftsformationen" (so wie Marx das tat), sondern als begriffliche Fassung für institutionalisierte Erwerbsformen, die nicht nur mit nichtkapitalistischen Erwerbsformen koexistieren können, sondern die darüberhinaus durch eine große Vielzahl an Ausprägungen gekennzeichnet sind. Kapitalismus insgesamt war für Weber dabei kein Kind der westlichen Neuzeit. Vielmehr ging Weber davon aus, daß es kapitalistische Erwerbsformen überall und zu jeder Zeit in der Geschichte der Menschheit gegeben hat, wo sich Chancen zu seiner Entfaltung eröffnet hatten. Ökonomischer Tausch ist ein stetiger Begleiter  des Menschen und in allen komplexeren Vergesellschaftungsformen, die der Mensch in seiner Geschichte eingegangen ist, hat er sich diesen Austausch erleichtert, indem er ein mehr oder weniger generelles Tauschmittel, also grob gesprochen: die Institution des Geldes geschaffen hat. Wie der große Soziologe Arnold Gehlen in seiner Institutionentheorie gezeigt hat, haben alle Institutionen die „Neigung“ oder das Potenzial in sich, zum Selbstzweck zu gerinnen. Das Geld wird nahezu überall in der Geschichte zum – mit Marx zu sprechen – „Geld heckenden Geld“, zum „Kapital“, welchem es in erster Linie darum geht neues Kapital zu bilden, sich zu vermehren. Um diesen Vorgang der Herausbildung kapitalistischer Vergesellschaftungsformen – nicht notwendigerweise der Herausbildung kapitalistischer Gesellschaften – zu erklären, braucht man nach Ansicht Webers nicht die Konstruktion eines kapitalistischen Geistes bzw. einer eigentümlichen kapitalistischen Kultur. Es sind dies einfach Beispiele für das auch in anderen gesellschaftlichen Bereichen zu beobachtende dynamische Zusammenspiel von Institutionen und individueller Praxis, die sich wechselseitig zu neuen Lebensformen „hochschaukeln“. Auch hier sei wieder generell auf den heute leider vielgeschmähten Arnold Gehlen verwiesen.

Die Annahme eines „kapitalistischen Geistes“  benötigt man nur, wenn man, wie dies der Zeitgenosse und permanente Diskussionspartner Webers, der Ökonom und Wirtschaftshistoriker Werner Sombart tat, den älteren Gesellschaften einen grundsätzlich anderen Wirtschaftsgeist „unterlegt“. Der große Vereinfacher Sombart (manchmal ist es auch in der Wissenschaft ein großes Verdienst, komplexe Verhältnisse zu vereinfachen – aber eben nur manchmal) ging nämlich davon aus, daß es in älteren Gesellschaftsformen den Menschen nur darum ging, ihre „Nahrung“ zu erwerben, und daß dann erst der Geist der Neuzeit diese beschaulich-idyllischen Verhältnisse aufgebrochen und zerstört hat um an seine Stelle die grenzenlose kapitalistische Erwerbsgier zu stellen. Es ließe sich leicht zeigen, dass Sombart diese Anschauungsweise von seinen Idolen Marx und Engels übernommen hatte und man kann in dieser These nicht nur den Grund für Sombarts „Konversion“ vom linken Sozialdemokraten zum „konservativen Revolutionär“ sondern auch den "konservativen" Kern der Anschauungen von Marx und Engels vermuten. Man lese in diesem Zusammenhang nur die Frühschriften der beiden sozialistischen Heroen, etwa Engels Frühwerk über die Lage der englischen Arbeiterklasse oder Marxens frühen Zeitungsartikel über das preußische Holznutzungsrecht und seine Auswirkungen auf das Leben der Proletarier. 

Weber teilte diese Ansicht ausdrücklich nicht. Für ihn gab es Kapitalismus in allen komplexeren Gesellschaften, die in ihrem Institutionengefüge Lücken zur Anhortung von Kapital offen ließen – sei es weil sie zu schwach waren, um das private Kapital restlos abzuschöpfen und in die Hände des Staates und seiner tragenden Eliten umzuleiten (der „Normalfall“ in nicht kapitalistisch geprägten Gesellschaften) oder sei es, weil sie – im Sinne eines ökonomischen Liberalismus, den es ja, zumindest ansatzweise gelegentlich auch schon vor dem 18. Jahrhundert und auch schon außerhalb Europas gegeben hat – die Anhäufung privaten Kapitals durchaus als wünschenswert erachteten, um das Steuervolumen damit langfristig zu heben. Letzteres war nach Weber wohl in den europäischen Städten des Mittelalters gegeben, weshalb sich gerade dort die Wurzeln nahezu aller grundlegenden Institutionen des – um die Sombartsche Begriffsvariante zu verwenden – „modernen Kapitalismus“ finden lassen. Die ganze Frage der Entstehung kapitalistischer Vergesellschaftungsformen ist eben rein eine Frage der Institutionenökonomie. Es sind individuelle, von letztlich wohl auch zufälligen „Pfadabhängigkeiten“ bestimmte Institutionengefüge, die darüber entscheiden, ob eine Gesellschaft als Ganzes als „kapitalistische Marktgesellschaft“ sinnvoll angesprochen werden kann, oder ob eine Gesellschaft zumindest „Poren“ eröffnet, in denen sich „Mikrokapitalismus“ entwickeln kann (den Begriff der kapitalistischen „Pore“ verwendet Marx im >Kapital<) und Institutionengefüge entscheiden auch darüber, welche konkreten Formen „Kapitalismus“ an einem konkreten Ort zu einem konkreten Zeitpunkt annimmt. Ob es sich also um – um die Webersche Kapitalismustypologie kurz abzuklappern – „spekulativen“, „politischen“ oder „rationalen“ Kapitalismus handelt. Auch der „rationale“ Kapitalismus ist für Weber nicht „rational“ weil in ihm ein besonderer „rationaler Geist“ herrscht, sondern – hier ist Weber ganz Ökonom – weil das Institutionengefüge, welches ihn trägt (im wesentlichen der freie Güter- und Produktionsfaktorenmarkt, aber auch bestimmte Rechtsinstitutionen), eine optimale Güterallokation im Sinne des "Paretooptimums" und eine effektive Güterproduktion in Sinne des "Taylorismus" erlaubt. Einen eigenen „kapitalistischen Geist“ zur Erklärung der Entstehung kapitalistischer Wirtschaftsordnungen und Vergesellschaftungsformen benötigt man nicht – zumindest nicht wenn man sich in der Wissenschaft am Prinzip des „Ockhamschen Rasiermessers“ orientiert.

 Warum aber beschäftigt sich der historische Ökonom und Wirtschaftssoziologe Weber dann derart intensiv mit der Frage des „kapitalistischen Geistes“? Warum unternimmt er langwierige Ausflüge in die Religionsgeschichte – noch dazu in die Geschichte religiöser, rein quantitativ eher unbedeutender Minderheiten, wie etwa der protestantischen Sekten? Die Antwort darauf läßt sich in einem bedeutenden Namen der Wissenschaftsgeschichte zusammenfassen: Darwin. Es scheint keine Studie über das Verhältnis von Darwin zu Weber zu geben. Dennoch ist es wohl evident, daß Darwin einen gewissen Einfluss auf Weber hatte - man achte nur bei der Lektüre der Weberschen Schriften darauf, wie oft hier das Wort „Auslese“ vorkommt. Daß Darwin andere frühe Soziologen , wie etwas Spencer stark beeinflusst hat, ist im übrigen bekannt und Darwin selber ist zur Ausformulierung seiner Thesen durch die Schriften des Ökonomen und frühen Bevölkerungssoziologen Malthus angeregt worden. Darwinistische Einflüsse waren somit zu Webers Lebzeiten in der Wissenschaftskultur - auch außerhalb der eigentlichen biologischen Wissenschaften - virulent.

Worin besteht nun konkret der Zusammenhang zwischen den Darwinschen Ansätzen und der Weberschen Position in der Kapitalismusdebatte? Der Institutionalist Weber ist davon überzeugt, dass man das kapitalistische Wirtschaften sowohl von seiner historischen Entstehung her wie auch von seinen inneren Funktionszusammenhängen her durch die Untersuchung der ihm zugrundeliegenden Institutionen, ihrer Entwicklung und ihrem Zusammenwirken her erklären kann. Der vergesellschaftete Mensch bringt aber nicht nur in intendierten und nicht intendierten Prozessen Institutionen hervor, sie wirken auch auf ihn zurück und steuern sein Handeln mehr oder weniger effizient (erneut sei hier auf Arnold Gehlen verwiesen). Institutionen üben gegenüber den Menschen eine „auslesende“ Wirkung aus, wie Weber ausdrücklich schreibt. Menschen passen sich in ihrem Verhalten und damit langfristig auch in ihrem Habitus den Institutionen und dem an sie geknüpften Regelwerk an oder sie verfallen den expliziten oder impliziten Strafmöglichkeiten dieser Institutionen und gehen unter. Institutionen „züchten“ also Menschentypen heran. Wie aber der Pferde- oder der Taubenzüchter (Beispiele, an denen Darwin seine Evolutionstheorie darlegte) auf ein Grundmaterial, eine „Anlage“ zurückgreifen muß, die er fördert und voranbringt, benötigen auch Institutionen Verhaltensmuster, die „andockungsfähig“ sind, die sowohl die Institution in der Effizienz ihrer Wirksamkeit fördern (ökonomisch formuliert: die Kontrollkosten innerhalb der Institutionen senken), wie sie umgekehrt durch die Institution auch „belohnt“ und fortgeführt werden (ökonomisch formuliert: die durch die Anreizstruktur der Institutionen angeregt und gesteuert werden). Gehlen verweist in seinen Werken darauf, dass solche andockungsfähigen Verhaltensmuster häufig aus Bereichen stammen, die mit den Funktionsbereichen, mit denen sich eine gesellschaftliche Institution befasst, die sie also reguliert, häufig gar nichts zu tun haben. Die meisten Institutionen und institutionalisierten Verhaltensmuster entstammen laut Gehlen ursprünglichen aus religiösen Riten, die – selber aus zufälligen Konstellationen entstanden ( ein Zauberer, der eine Vision vorträgt, wonach man das Tieropfer genau in dieser Form darbringen muss und nicht etwa in der Form, die der Nachbarstamm „gewählt“ hat, etc.)  - in andere gesellschaftliche Bereiche (etwa die Kriegsführung, die Regelung des ökonomischen Austausches mit den Nachbarn etc.) hinein wandern und diese Bereiche dann mit regulieren und formen.

Weber ist hier ein früher Ahne Gehlens. Er konstatiert, dass es „rationalen“ Kapitalismus in seiner „modernen“ Form bereits in den mittelalterlichen Städten gegeben hat, sieht aber auch, daß es in den Verhaltensmustern der frühen kapitalistischen Eliten biographische Brüche typischer Art gibt: das in den Händen des Unternehmers akkumulierte Kapital wandert beispielsweise in kirchliche Stiftungen, um den ja laut offizieller katholischer Kirchenlehre von der göttlichen Verdammung bedrohten reichen Unternehmer vor späteren Höllenstrafen zu retten; oder das Kapital wandert aus dem produktiven Bereichen des Unternehmens ab und wird in Land angelegt;  der Unternehmer orientiert sich in seinen Statusidealen am Bild des saturierten Rentiers, der womöglich seine Nobilitierung betreibt; man legt das Geld in Fideikommisse an, weil es letztlich um das Wohlergehen späterer Familiengenerationen geht, nicht um die idealerweise auf „Ewigkeit“ angelegte Fortführung des Unternehmens („Going Concern“-Prinzip nennt man das heutzutage in der „kapitalistischen“ Buchführungsliteratur). Es gibt also Formen effizienten kapitalistischen Wirtschaftens, aber die Menschen, die in diesen Formen leben, sind noch nicht – soweit so etwas überhaupt möglich ist – nahtlos in diese Formen eingepasst.

Hier nun werden die Lebensideale der Calvinisten und der protestantischen Sektierer zu einem Ansatzpunkt des institutionell gesteuerten gesellschaftlichen Ausleseprozesses. Indem die „asketischen Protestanten“ die Forderungen nach Arbeitssamkeit bei  gleichzeitiger sinnlicher Enthaltsamkeit aus den Mauern der mittelalterlichen Klöster befreien und in die bürgerliche Alltagswelt hinaustragen, schaffen sie ein Lebensmodell, welches sich durch zufällige „Wahlverwandtschaft“ in die kapitalistischen Institutionen einfügt und zum dauerhaften ökonomischen Aufstieg seiner Träger entscheidend beiträgt. Schon der schottische Ökonom Petty hatte im 18. Jahrhundert die Beobachtung gemacht, dass religiöse Minderheiten in ökonomischen Schlüsselpositionen statistisch überrepräsentiert sind. Weber greift diese Beobachtung auf und füttert sie mit Hilfe der Methoden seiner verstehenden Soziologe, die er an diesem wissenschaftlichen Projekt entwickelt, „hermeneutisch“ aus, indem er in die Schriften der protestantischen Seelsorger (Baxter etc.) hineinblickt und dort jene Strukturen entdeckt, die er dann als „Geist des Protestantismus“ dem Publikum vor Augen führt.

Das Lebensmodell des asketischen Protestantismus ist dabei eine Quelle für den kapitalistischen Geist unter anderen, wie Weber an verschiedenen Stellen betont hat. Bei aller Weber zu eigenen skeptischen Zurückhaltung gegenüber seinen eigenen wissenschaftlichen Thesen neigte er jedoch als wissenschaftspolitischer Streiter in eigener Sache wiederholt dazu, in dem von ihm ausgeleuchteten asketischen Protestantismus die entscheidende Quelle für den kapitalistischen Geist anzusprechen. Es scheint, dies tat er vor allen Dingen in den späteren Teilen seiner Religionssoziologie, wo der radikale Protestantismus stets als Vergleichsmaßstab zur Einordnung der außereuropäischen Religionen diente. Vielleicht wäre er in dem wohl geplanten abschließenden Teil der Religionssoziologie, die sich mit dem Christentum insgesamt beschäftigen sollte,  wieder zu der eher „selbstskeptischen“, und wohl auch redlicheren Position von 1904 zurückgekehrt.


Primärliteratur Sekundärliteratur
Max Weber im Internet English Abstract

Beachten Sie auch meine anderen Beiträge zu Max Weber

Eine empirische Anwendung der Protestantismus-These habe ich in einem Beitrag über F.W. Taylor versucht.


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